Ein Kantischer Wertehorizont (aus: Die Grosse Digitalmaschinerie)

Die Frage, ob es die „bloße Technik“ ist, die die Epochen und die Lebensverhältnisse der Menschen bestimmt, zieht einen ganzen Strom von Fragestellungen nach sich. Wenn die Technik bestimmend ist, sind dann „wir“, die Menschen, also aufgeklärter Wille und informierte Öffentlichkeit oder moderne demokratische Institutionen, sind wir Menschen es dann nicht, die über unser Schicksal bestimmen? Ist unsere Geschichte dann determiniert? Verläuft sie nach einem von uns nicht festgelegten, uns nicht einmal bekannten Plan?

Umgekehrt stellt sich die Frage nach der Qualität, dem Ursprung oder der Gültigkeit des Orientierungswissens, wenn es doch der Mensch selbst sein soll, der in diesem Sinne die Zügel über sein Schicksal in der Hand hat. Wie gewinnen wir dann Gewissheit? Wie wollen wir sicher sein, dass wir nicht vielleicht heute einer Wahrheit oder Meinung unter vielen folgen, die sich morgen schon als Irrtum erweist? Dem Banner des „Sozialismus“ und den Versprechungen des „Arbeiter- und Bauernstaates“ sind Menschen der halben Welt gefolgt, über mehrere Generationen, und offenbar sind sie tragisch gescheitert; sie haben das von ihnen erhoffte Ziel nicht erreicht. Woran sind diese Menschen gescheitert: an mangelnder Technik? Oder waren die Idee, die Werte, die Orientierung „falsch“? War die Idee „richtig“, aber sie scheiterten an der „egoistischen Natur“ des Menschen, an mangelndem Willen oder fehlender sozialistischer Moral? Oder an mangelnden charakterlichen Qualitäten der politischen Führung, die sich durch den Besitz der Macht hat korrumpieren lassen? Woran liegt es umgekehrt, dass sich der Kapitalismus heute offenbar noch immer nicht überwinden lässt? Ist es ebenfalls fehlende „bloße Technik“? Soll er denn überwunden werden? warum? woher gewinnen wir Gewissheit, ob an diesem Kapitalismus etwas falsch ist, was wäre es, und wie ließe es sich gegebenenfalls korrigieren?

Die vorherrschende Wertorientierung des „Westens“ ist jedenfalls klar; der Westen versteht sich heute als „Wertewesten“, und betont bei allen politischen Entscheidungen mit einer gewissen Tragweite die gemeinsame Verwurzelung in einem Wertekanon. Sowohl die Europäische Union als auch die Erweiterungen der NATO finden ihre Legitimation in der Bezugnahme auf diesen Wertekanon, wie er etwa im Artikel 2 des Vertrages von Lissabon formuliert wird: „Die Werte, auf die sich die Union gründet, sind die Achtung der Menschenwürde, Freiheit, Demokratie, Gleichheit, Rechtstaatlichkeit und die Wahrung der Menschenrechte, einschließlich der Rechte der Personen, die Minderheiten angehören. Diese Werte sind allen Mitgliedstaaten in einer Gesellschaft gemeinsam, die sich durch Pluralismus, Nichtdiskriminierung, Toleranz, Gerechtigkeit, Solidarität und die Gleichheit von Frauen und Männern auszeichnet.“

Die Präambel des EU-Vertrages versteht das „kulturelle, religiöse und humanistische Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Werte entwickelt haben“, als eine der Kraftquellen, aus der normative Kraft beim Beschluss zur Gründung der Europäischen Union zu schöpfen war.

Aber es scheint, als mache der Kapitalismus mit dieser wertegestützten Europäischen Union und der ganzen globalisierten Welt dennoch, was er will. Jürgen Habermas etwa beklagte 2014 einen „für die Industrieländer empirisch belegten Trend einer seit zwei Jahrzehnten stetigen Zunahme sozialer Ungleichheit“.[1] Trotz der politisch beschworenen Gleichheit als universellem Wert der EU ist also soziale (wirtschaftliche) Ungleichheit entstanden. Die Ursachen waren für ihn leicht zu erkennen: „Man muss keine marxistischen Hintergrundannahmen teilen, um in der Entfesselung des Finanzmarktkapitalismus eine der entscheidenden Ursachen für diese Entwicklung zu erkennen und um daraus den Schluss zu ziehen, dass wir eine aussichtsreiche Reregulierung des weltweiten Bankensektors zunächst in einem Wirtschaftsgebiet von mindestens dem Gewicht und der Größe der Eurozone durchsetzen müssen.“ Habermas verlangte also politisches Eingreifen in Form einer Reregulierung des Bankensektors, und nicht nur das: die europäischen Banken sollen abgewickelt werden, weil sie „das aufgeblähte, von der Realwirtschaft abgehobene virtuelle Kapital nicht mehr gewinnbringend anlegen können.“ Denn aus diesem Grund verfielen die Banken bekanntlich auf die Idee, wenig kreditwürdigen Staaten Kredite zu gewähren, in der Annahme, dass bei Zahlungsunfähigkeit dieser Staaten die EU einspringen werde. Was auch geschah, jedoch mit harten Sparauflagen seitens der EU (und des IWF) für die betroffenen Krisenstaaten. Wer am Ende „die Zeche bezahlt“ (und auf welchen Konten die Zahlungen landen) ist damit noch nicht vollumfänglich festgelegt; Habermas glaubte damals (2014), das sei durch eine „von uns“ gewählte Politik zu bestimmen: „Und abgesehen von den handgreiflichen Opfern in den von Sparauflagen betroffenen Krisenstaaten, die wir jetzt schon kennen, werden wir erst am Ende der Krise feststellen, wer die Zeche bezahlt haben wird. Auch das hängt von der Politik ab, die wir heute wählen.“

Die Politik, die wir gewählt haben, war die, die von den Banken eingegangenen Risiken zu übernehmen, sie auszubezahlen und so zu retten, im Gegensatz zu den betroffenen Krisenstaaten, und trotz des beschworenen humanistischen Erbes der EU. Der blanke Kapitalismus hatte gewonnen. Was bestimmt den Kapitalismus, wenn es nicht die legitimierte, wertgeleitete Politik ist? Habermas zitiert in diesem Artikel den Soziologen Claus Offe: „Claus Offe hat die „Falle“ beschrieben, in der das europäische Projekt zwischen den „ökonomischen Zwängen“ und dem, was „politisch machbar“ ist, festsitzt.“ Woher kommen die ökonomischen Zwänge? Was kann man dagegen tun? Was hilft? Etwa „bloße Technik“, wenn die Politik offenbar machtlos ist?

Wir wollen hier in der Tat die Auffassung vertreten, dass es die „bloße Technik“ ist, die der Politik das letztlich wirkungsvolle Mittel an die Hand gibt, der ökonomischen Sachzwänge Herr zu werden. Was führt uns trotzdem fragend zu den Wissensquellen der Philosophie? Weil die Philosophie Gewissheiten und Orientierung zu geben vermag, auch wenn das technische Wissen noch nicht zur Verfügung steht. Sie hilft uns, das technische Unvermögen auszuhalten. Sie hilft uns, mit den Mängeln des Kapitalismus weiterzuleben, auch wenn die Mängel uns mit klarem Verstand ersichtlich sind. Sie hilft uns zu verstehen, dass wir nichts Besseres tun können, als die Mängel nach Kräften zu lindern und zu korrigieren und langsam fortschreitend besser zu werden; und sie bewahrt uns davor, vor den Realitäten zu flüchten, oder gegen sie zu revoltieren. Beides hilft nicht, die Mittel hervorzubringen, die der Kapitalismus noch hervorbringen muss, bis er sich endlich zur Ruhe begeben kann. Hat der Kapitalismus diese Mittel in statu nascendi hervorgebracht, hilft die Philosophie uns zu entscheiden, ob es die richtigen sind, und ob wir sie zur Reife bringen wollen, oder sogar müssen.

Die Philosophie muss dazu nicht neu erfunden werden. In gewisser Weise befinden wir uns in der gleichen Situation wie jemand, der ein selbstfahrendes Automobil mit einem Weltwissen und einem Weltgewissen ausstatten muss. Man schaut sich dann um in den „Lehren der Philosophie“[2], und fragt sich, mit welcher Gewissenslehre, welcher Ethik das Auto am besten fahren wird, wenn ein solches Maß an Vereinfachung einmal gestattet sei. Es kommen, so darf man – ebenfalls nicht ohne stark zu vereinfachen – vielleicht sagen, im Wesentlichen zwei Ethiken in Betracht: eine Kantische, und eine utilitaristische.[3] Wir werden uns hier für die Kantische entscheiden. Für eine ausführliche Begründung fehlt an dieser Stelle der Raum, aber so viel sei gesagt: eine utilitaristische Ethik ist zu einfach und zu schlecht begründet, um auch in einem so umfassenden Sinne orientierungsleitend wirksam sein zu können; der Utilitarismus kann kein oberstes normenbegründendes Prinzip angeben. Die Kantische Ethik enthält zumindest implizit auch den Bedeutungsgehalt eines „to orekton“, eines universalen und verbindlichen Wertes als Fixpunkt eines Ausgerichtetseins des Handelns, das sich aus apriorischen Bestimmungen vernunftgeleiteten Handelns ergibt. In diesem Sinn, der sich etwa auch aus der späteren diskursethischen Fortentwicklung der Ideen der Zweiten Aufklärung ergibt, ist der Kapitalismus kritikwürdig; die Formel bei Habermas war der Konflikt zwischen dem – durch die Medien Geld und Macht strukturierten – kapitalistischen Geldsystem, und der sprachlich durch Vernunftansprüche gesteuerten Lebenswelt, in dessen Verlauf die Lebenswelt durch das Geldsystem „kolonialisiert“ wird. Das sind die „ökonomischen Sachzwänge“.

Mit diesen Sachzwängen leben wir nun in einer Welt, die wir noch nicht ändern können. Diese Welt, wie sie ist, enthält aber immer auch die Möglichkeiten, wie sie noch nicht sind, die zu entdecken oder auch zu bewerten sind, und über die vielleicht zu entscheiden sein mag, ob sie im Sinne einer übergeordneten Orientierung wünschbar sind, oder ob deren Realisierung sich sogar ethisch gebietet, und sie verpflichtend ist. Elmar Altvater zitiert in diesem Sinne die emphatische Beschreibung Robert Musils: „Die Möglichkeiten haben etwas sehr Göttliches in sich, ein Feuer, einen Flug, einen Bauwillen und bewussten Utopismus, der die Wirklichkeit nicht scheut, wohl aber als Aufgabe und Erfindung behandelt … Es ist die Wirklichkeit, welche die Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt als dies zu leugnen.“ Die wissenschaftliche Analyse der wirklich gewordenen Welt müsse die Potenzialitäten erkunden, und diese seien durch die Praxis zu verwirklichen. „Das wirklich Mögliche beginnt mit dem Keim, worin das Kommende angelegt ist“, zitiert Altvater Ernst Bloch.[4] Dieses Kommende immer wieder zu entdecken, verdankte sich nach Ernst Bloch dem „Zufluss der Ströme utopischen Denkens“.

Eben diese Ströme scheinen vielen aber nun unterbrochen, und nicht nur das; nicht nur die Ströme utopischen Denkens sind unterbrochen, dem einen oder anderen schwinden offenbar jegliche Zuversicht und Optimismus. Stephen Hawking glaubt, die Menschheit stehe am „gefährlichsten Zeitpunkt ihrer Geschichte“.[5] Was ihn beunruhigt, sind die Folgen der wirtschaftlichen Globalisierung, die wirtschaftliche Ungleichheit, der beschleunigte technologische Wandel, und die Krise der Ökologie: „Wir stehen vor gewaltigen und überaus beunruhigenden Umweltproblemen: Klimawandel, Lebensmittelsicherheit, Überbevölkerung, Rückgang der Arten­vielfalt, Epidemien, Übersäuerung der Meere.“ (ebd.)

Die Frage nach Wegen der kurzfristigen Gefahrenabwehr steht offenbar in einem Zusammenhang mit langfristigen und verbindlichen Orientierungen; hilfreich wären Ideen und „Visionen“, die das ferne Ziel eines Weges definieren und Kräfte entfesseln und bündeln können, es zu erreichen, die aber die drohenden Gefahren, von denen Hawking spricht, nicht ausblenden, sondern, ganz im Gegenteil, als Herausforderung begreifen und annehmen, aber doch auch bei diesen Herausforderungen in der Zielorientierung nicht stehenbleiben.

Lange hat im entwickelten Westen das Vertrauen vorgeherrscht, der „Kapitalismus“ könne diese Probleme lösen. Der Kapitalismus ist, nach eingeübtem Sprachgebrauch, als ein kulturprägendes Geflecht von politischen Institutionen, sozialen Normen und Orientierungen und einer spezifischen Strukturierung der wirtschaftlichen Sphäre zu verstehen, in der, nach Schumpeters Definition, die wirtschaftlichen Belange der Gesellschaft in die private Sphäre gehören. Und man glaubte, das sei richtig so. Der Westen hat sich lange Zeit mit einer durch diese Orientierungen strukturierten Welt wohl befunden, und nach dem Zusammenbruch des sowjetischen Staatssozialismus 1989 hielt man das „Ende der Geschichte“[6] für gekommen, das in der gefundenen Lebens-, Staats- und Wirtschaftsform des Ka­pitalismus mit der an ihn gekoppelten parlamentarischen und liberalen Demo­kratie nun nicht mehr zu übertreffen sein werde. Heute aber findet sich die Welt wieder vor einer Phalanx aus Problemen.

Francis Fukuyama ist heute noch immer der Auffassung, das Ende der Geschichte sei gekommen, dies aber als Ende der Geschichte des alten Streits um Ideen oder Ideologien, da eine neue, dem Kapitalismus an theoretischer Geschlossenheit und motivierender Kraft ebenbürtige Idee eben noch immer nicht aufgetreten sei.[7]

Der Frankfurter Philosoph und Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialwissenschaften Axel Honneth hat sich nun vor einiger Zeit darum bemüht, „die Idee des Sozialismus“ zu neuem Leben und neuer Aktualität zu erwecken.[8] Einleitend in sein Werk diagnostiziert er den beschriebenen Vertrauensverlust der Gesellschaften im Angesicht der „global entfesselten Ökonomie“ und deren eigentümlich wort- und ideenlose Passivität: „Die Gesellschaften, in denen wir leben, sind durch einen höchst irritierenden, schwer zu erklärenden Zwiespalt geprägt. Einerseits ist das Unbehagen über den sozioökonomischen Zustand (…) in den letzten Jahren enorm gewachsen; wahrscheinlich haben sich (…) niemals so viele Menschen gleichzeitig über die sozialen und politischen Folgen empört, die mit der global entfesselten Marktökonomie des Kapitalismus einhergehen. Andererseits aber scheint dieser massenhaften Empörung jeder normative Richtungssinn, jedes geschichtliche Gespür für ein Ziel der vorgebrachten Kritik zu fehlen, so dass sie eigentlich stumm und nach innen gekehrt bleibt; es ist, als mangele es an dem Vermögen (…) einen gesellschaftlichen Zustand jenseits des Kapitalismus zu imaginieren.“ (S. 15)

Seine neue Hoffnung auf den Sozialismus begründet er nun darauf, in dem bisher bekannten Konzept des Sozialismus Irrtümer ausfindig machen zu können, deren Beseitigung den Sozialismus in seinem Verständnis nun lebbar, praktikabel und attraktiv machen werde. So sei es etwa „eine von Marx vorgenommene Ineinssetzung von Marktwirtschaft und Kapitalismus“, die eine „Wiederbelebung der sozialistischen Tradition“ verhindere, und korrigiert werden müsse.

Hier deutet sich an, dass Honneth eine andere Definition von Sozialismus vorschwebt als Schumpeter (und Marx), und tatsächlich liegt das Kriterium für Honneth weniger in äußeren Fakten der Organisation der wirtschaftlichen Prozesse (staatlich und zentral gelenkt vs. privatwirtschaftlich und über Preisinformationen gelenkt), sondern in der Beschaffenheit einer inneren Disposition der Akteure. Die spezifischen Merkmale des Sozialismus seien die Geisteshaltungen „Brüderlichkeit“ und „Solidarität“, und die seien auch in marktvermittelten Transaktionen sichtbar und wirksam zu machen. So habe schon Adam Smith den Markt ursprünglich als „eine wirtschaftliche Institution charakterisieren wollen, auf der sich die an ihrem Eigennutzen interessierten Objekte mit einem wohlwollenden Gefühl für die begründeten Interessen des jeweils anderen begegnen.“ (S. 95) Honneth unterscheidet die Hand­lungssphären des Politischen, des Wirtschaftlichen und des Privaten, und entwickelt im Ergebnis die Idee eines „experimentellen Sozialismus“, in dem das, was „in den verschiedenen Sphären herbeigeführt werden soll, stets erst wieder neu durch experimentelle Erkundungen und entsprechend veränderte Erkenntnisse in Erfahrung“ gebracht werden muss. Trotz und jenseits aller experimentellen Variabilität soll dabei aber eine gesellschaftliche Lebensform entstehen, „in der individuelle Freiheit nicht auf Kosten, sondern mit Hilfe von Solidarität gedeiht.“ (S. 166)

Tatsächlich waren die frühsozialistischen Ideen geprägt von einer moralischen Opposition gegen die menschliche Kälte der marktlichen Koordination durch Eigennutz und das Gesetz von Angebot und Nachfrage; auch der junge Marx kritisierte die aufkommende kapitalistische Gesellschaft, in der die Mitglieder auf anonymisierten Märkten mit Hilfe des Mediums Geld ihre Produkte austauschen; wo jeder für den anderen nur ein Kaufmann ist, und man sich gegenseitig gegenübertritt „in der Absicht der Plünderung“.  (S. 37)

Ähnlich glaubt auch die Idee der „Commons based Peer Production[9], auf die auch Rifkin und Mason große Hoffnungen setzen, an eine veränderte, von Solidarität und sozialen Motiven geprägte innere Einstellung der ökonomischen Akteure, oder wie auch die Sharing Economy, der mit den aufkommenden Möglichkeiten der ortsunabhängigen Interaktion über das Internet eine Möglichkeit zu entstehen schien, den Gesetzen von Angebot und Nachfrage und der kapitalistischen Herrschaft über die Produktion zu entkommen, indem man Wege schuf, das Nutzrecht an Gütern vom Eigentum zu entkoppeln.

Der spätere Marx war allerdings zu Einsichten vorgedrungen, die sich seinem intensiven Studium der ökonomischen Prozesse verdankten, und mit denen es immerhin möglich war, die heutigen Erscheinungen der Finanzkrise und das Entstehen des Finanzmarktkapitalismus schon in der damaligen Zeit vorauszusagen, und auch, sie in der heutigen Zeit zu erklären, wozu Honneth offenbar nicht einmal den Versuch unternimmt. Marx konnte den Trend zu Nullzinsen, Automation und Spekulation erklären, Honneth kann dagegen nur Brüderlichkeit und Solidarität beschwören. Jedoch – eine Alternative oder besser eine zukunftsfähige Nachfolgekonzeption des Kapitalismus ist auf der Basis der Marxschen Einsichten auch nicht entstanden.

Sind denn überhaupt gültige Einsichten über Werte und gesellschaftliche Ziele, über ein end in view, entstanden? Diese Frage wird man bejahen dürfen. Es sind durchaus Gewissheiten entstanden, die innerhalb jenes Spektrums an Auffassungen über Ethik, Werte und Ziele, das sich etwa seit der Zweiten Aufklärung gebildet haben, im Zentrum stehen und weitgehend unangefochten stehen geblieben sind. Dazu gehören wohl in erster Linie die Idee der Menschenwürde, und die diese begründende Idee der Autonomie. Auch der auf Max Weber zurückgehende und von Habermas im Rahmen seiner Kommunikationstheorie ausgebaute Begriff der Rationalität dürfte dazugehören. Daraus lassen sich durchaus einige normative Bestimmungen einer modernen, demokratischen und freiheitlichen Gesellschaft, und einige resultierende Ansprüche an die Ausgestaltung eines ökonomischen Regel- und Handlungssystems gewinnen.

Diese Art von Reflexion auf überzeitlich gleichbleibende Charakteristika oder Eigenschaften von Erscheinungen in der Realität, wie etwa Formen von menschlichen Gesellschaften, kann man auch Idealisierung kennen; in diesem Sinne handelt es sich bei einer Idealisierung um einen Erkenntnisprozess.[10] In der Physik oder der Mathematik entspricht die erkannte ideale Gestalt oder Figur immer auch einem Herstellungsziel, etwa bei der Herstellung idealer Messinstrumente. Kann man also auch von einer idealen Gesellschaftsform sprechen, und von einer idealen Ökonomie? Oder offenbart sich da ein totalitärer gleichmacherischer Anspruch? Wäre dann eine wirklich demokratische Gesellschaft totalitär? Oder eine wirklich soziale Marktwirtschaft?

In der Physik oder der Mathematik kann man die Gültigkeit von Definitionen,  Gleichungen oder Messergebnissen nicht dem Zufall überlassen. Auch von Computern und Automaten verlangt man, dass sie sich berechenbar verhalten, und dass die Bits sich nicht nach dem Zufallsprinzip an oder ausschalten; auch bei Quantencomputern wird sich dies nicht ändern können. Kann man die Ökonomie oder die Regeln gesellschaftlichen Zusammenlebens dem Zufall, der Beliebigkeit oder sich selbst überlassen, und damit dem Faustrecht des Stärkeren?

Ein end in view als ein sorgfältig hergeleitetes Ideal sollte also verfügbar sein – denn dann kann man sich auf etwas einigen. Ist das Ideal dem vorgefundenen Realen im Verlauf dieses Erkenntnisprozess abgewonnen, kann das Reale auch der erkannten idealen Form im geschichtlichen Prozess angenähert werden; so ist jedenfalls das Vorgehen in der Physik.

Seit der Zweiten Aufklärung und dem Beginn der Moderne gilt die parlamentarische Demokratie, und im Bereich des Wirtschaftlichen eine freie oder auch soziale Marktwirtschaft als Ideal oder Vorbild, obwohl hier die Meinungen schon recht weit auseinandergehen. Noch mehr gehen die Meinungen darüber auseinander, was zu tun ist, wenn die Marktwirtschaft möglicherweise die historischen Grenzen ihrer Funktionsfähigkeit erreicht hat; oder aber auch, wie Schumpeter und Keynes dies gesehen haben: wenn sie ihren geschichtlichen Auftrag erfüllt hat. Arbeit und Kapital stehen sich dann zunehmend kooperationsunfähig gegenüber, weil das Kapital immer mehr menschliche Beschäftigung abbaut, und sie den Maschinen überträgt.

Kommt man aus der Beschreibung eines Seins überhaupt zur Beschreibung eines Sollens? Das ist in der Ethik nicht möglich, und wäre seit George Edward Moore ein naturalistischer Fehlschluss. In der Physik oder der Mathematik ist dies aber eben durchaus möglich. Man kann das Ideale im Realen entdecken, durch Beobachtung und Abstraktion. Vor einem ganz anderen weltanschaulichen Hintergrund bemühte sich der Mathematiker und Philosoph G. W. von Leibniz[11] 1710, die „beste aller möglichen Welten“ zu entdecken, kam allerdings zu der Überzeugung, dass keine andere als die Welt in der wir gerade leben, mit all ihren „von Gott zugelassenen Übeln“, schon die beste aller möglichen Welten ist. Den Physiker Stephen Hawking würde diese Erkenntnis nicht beruhigen. Wäre diese Welt die beste aller möglichen Welten, gäbe es wenig Hoffnung.

Die Frage ist also, woher der „fehlende Richtungssinn“ zu gewinnen ist, von dem Johano Strasser in seinem Buch über das „Drama des Fortschritts“ schreibt, und wie die „miese Stimmung im gelobten Land“ aufgehellt werden kann, die er beobachtet. Woher können wir das Wissen gewinnen, „wohin es mit uns gehen soll, wie wir in Zukunft leben könnten und leben möchten“?[12]

Ein in dieser Absicht immer wieder beschrittener Weg ist der, aus der Besinnung auf das Ureigenste des Menschen, auf das, was ihn „von allen Wesen“ unterscheidet, einen Wertehorizont und normative Gewissheiten zu gewinnen. Die Besinnung auf das, was der Mensch ist, und die Welt, in der er lebt, enthält immer auch den Keim einer Besinnung auf das, was sein soll, und den Keim einer Klärung dessen, wozu uns das Menschsein verpflichtet. Es wäre dann auch die Frage zu klären, ob sich etwa eine Verpflichtung zu Solidarität und Brüderlichkeit herleiten lässt, und ferner, ob sich daraus hinreichende Bestimmungen für eine Organisation der Sphäre des Ökonomischen gewinnen lassen. Ist es etwa möglich, in den Tauschakt, in die Rechtsbestimmungen eines Kaufvertrages zwischen zwei Rechtssubjekten eine Anforderung an die mentale Disposition der Vertragspartner wie etwa Wohlgesonnenheit aufzunehmen? Könnte die Bestimmung einer mentalen Disposition, mit der Menschen im gewöhnlichen wirtschaftlichen Verkehr miteinander in Austausch treten, in den Rang einer basalen Rechtsnorm erhoben werden, wie etwa die Unantastbarkeit der Menschenwürde?

 

[1]      Jürgen Habermas: „Für ein starkes Europa – aber was heißt das?“ Blätter für deutsche und internationale Politik Heft 3 2014, S. 85-94

[2]      Michael Hampe: Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik. Frankfurt 2014

[3]      F. Rötzer diskutiert das Problem moralischer Dilemmata als Aufgabenstellung bei der Entwicklung von Maschinenethiken für Autos. F. Rötzer: Moralisches Dilemma für autonome Fahrzeuge und ihre Nutzer. In: Programmierte Ethik (Telepolis): Brauchen Roboter Regeln oder Moral? (German Edition) (Kindle-Positionen385-386). Heise Medien. Kindle-Version.

[4]      Elmar Altvater: Das Ende des Kapitalismus wie wir ihn kennen. Münster 2005. Altvater zitiert R. Robert Musil aus: Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1978, S. 16, und Ernst Bloch aus: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt 1973, S. 274

[5]      Stephen Hawking: „Gefährlichster Zeitpunkt der Menschheitsgeschichte“, IPG-Journal vom 06.01.2017.

http://www.ipg-journal.de/kommentar/artikel/gefaehrlichster-zeitpunkt-der-menschheitsgeschichte-1779/

[6]      F. Fukuyama: Das Ende der Geschichte, Kindler, München 1992

[7]      Vgl. F. Wiebe: Die Geschichte nach dem Ende der Geschichte. Handelsblatt vom 07.06.2014.

http://www.handelsblatt.com/politik/international/francis-fukuyama-die-geschichte-nach-dem-ende-der-geschichte/10006158.html  [Stand 03.03.2017]

[8]      A. Honneth: Die Idee des Sozialismus. Frankfurt 2015

[9]      Eine ausführliche Stellungnahme zu den „Commons“ findet sich weiter hinten in diesem Buch.

[10]    Dies jedenfalls in der Auffassung des „Methodischen Konstruktivismus“. Vgl. etwa Janich, P.: Konstruktivismus und Naturerkenntnis. Auf dem Weg zum Kulturalismus, Frankfurt 1996, oder ders.: Handwerk und Mundwerk. Über das Herstellen von Wissen, München 2015; weiter Lorenzen, P.: Konstruktive Wissenschaftstheorie. Frankfurt 1974. W. Hüttemann beschreibt Idealisierungen als im Sinne des „Ziels der Physik“ durchzuführende Maßnahmen, das darin besteht, eine vereinheitliche Beschreibung von Dispositionen physikalischer Systeme zu geben. A. Hüttemann: Idealisierungen und das Ziel der Physik. Berlin 1997

[11]    In der 1744 erschienenen „Theodizee“ versuchte G. W. v. Leibniz zu belegen, dass die von Gott geschaffene Welt vollkommen sein müsse, da Gott sie „durch seine Weisheit erkannt, durch seine Güte erwählt und durch seine Macht verwirklicht“ hat.

[12]    Strasser (2015), S. 7ff. In diesem Sinne fragen N. Srnicek und A. Williams in ihrem Buch „Postkapitalismus und eine Welt ohne Arbeit“ einleitend: „Wo ist die Zukunft geblieben“?

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